terça-feira, 17 de setembro de 2019

Teologia do Corpo - João Paulo II e o Gênesis da confusão


Uma das populares novidades pós-conciliares espalhadas por toda a Igreja atualmente é a Teologia do Corpo, introduzida pelo Papa João Paulo II. 

Para entender melhor o que é a Teologia do Corpo – e como ela se compara ao autêntico ensino católico –, oferecemos a partir da edição de março a abril de 2013 de The Angelus este artigo de Ann Marie Temple. 


João Paulo II e o Gênesis da confusão 

No primeiro capítulo [do Gênesis], a narrativa da criação do homem afirma diretamente, desde o princípio, que o homem foi criado à imagem de Deus como homem e mulher... Nós nos encontramos, portanto, quase no âmago da realidade antropológica, cujo nome é “corpo”, o corpo humano. No entanto, esse âmago não é apenas antropológico, mas também essencialmente teológico. Desde o princípio, a teologia do corpo está ligada à criação do homem à imagem de Deus. João Paulo II, 14 de novembro de 1979, “By Communion of Persons, Man Becomes the Image of God [Pela comunhão das pessoas, o homem se torna a imagem de Deus, em tradução livre]”. 

Devemos entender que, quando as Escrituras disseram, “à imagem de Deus Ele os criou”, acrescentou, “criou-os homem e mulher”, não para implicar que a imagem de Deus veio através da distinção de sexo, mas que a imagem de Deus pertence a ambos os sexos, uma vez que está na mente, em que não há distinção sexual. São Tomás de Aquino, I, Q. 93, A. 6, ad 2 

A excelência do homem consiste no fato de que Deus o fez à sua própria imagem, dando-lhe uma alma intelectual, que o eleva acima dos animais do campo. Santo Agostinho, Interpretação Literal do Gênesis, vi. 12 

A teologia do corpo de João Paulo II oferece uma excelente ilustração de uma bomba-relógio do Vaticano II em vias de detonação. [1] Como Arcebispo da Cracóvia, Karol Wojtyla foi um dos principais arquitetos da Gaudium et Spes; como papa, dedicou 130 audiências gerais, de 1979 a 1984 [que podem ser lidas na íntegra na EWTN], para extrair todo o potencial das palavras que ajudou a moldar. De fato, toda a “catequese” baseia-se explicitamente na interpretação do Gênesis contida na Gaudium et Spes, §12, citada em uma das primeiras audiências do papa, em 14 de novembro de 1979: 

“Deus não criou o homem como um solitário, pois desde o princípio ‘criou-os homem e mulher’. A companhia de um a outro produz a forma primária de comunhão interpessoal. Pois, por sua natureza mais íntima, o homem é um ser social e, a menos que se relacione com os outros, não pode viver nem desenvolver seu potencial”. 

O sistema é internamente coerente: representa a preocupação inicial do Pe. Wojtyla em construir um sistema moral objetivo inerentemente atraente para o homem moderno em sua experiência subjetiva, não apenas imposta por um magistério externo; um sistema advindo da análise holística da pessoa, não da filosofia tomística abstrata. [2] 

A estrutura e todas as implicações do ensino do papa aparecem melhor quando contrastadas com a teologia tradicional a qual ela deveria substituir. A natureza revolucionária do novo sistema se destaca mais ainda se traduzirmos a teologia do corpo para a linguagem do escolasticismo, definindo seus termos comuns. Ao esclarecer a expressão, esperamos lançar luz sobre a “novilíngua” filosófica construída no próprio Vaticano II e, ao mesmo tempo, demonstrar a necessidade vital do realismo tomista como um andaime para a reflexão teológica. De fato, a intenção do papa era fundar um sistema objetivo de ética na relação interpessoal entre homem e mulher; seus princípios e maneira de proceder são tão falhos que efetivamente demolem toda possibilidade de relacionamento entre o homem e Deus. 


O ponto de partida exegético 

Em sua audiência de 5 de setembro de 1979, o papa iniciou sua apresentação sobre a teologia do corpo com a lição de Cristo aos fariseus em Mateus 19. Cristo aponta para o "princípio" como fundamento da ética do casamento, e o papa, em seguida, dedica suas audiências a uma exegese sobre os dois relatos da criação, Gênesis 1: 26-27 e 2: 7-25. 

Eles fornecem os elementos fundadores da teologia do corpo:
  • primeiramente, a noção de homem como pessoa, tanto por sua subjetividade quanto por sua relatividade, isto é, tanto por sua consciência da solidão entre os animais quanto por entrar em uma relação de doação mútua com Eva;
  • em segundo lugar, a noção de que o homem, então, constitui uma pessoa está na imagem de Deus. [3]
O próprio papa chama seu sistema de teologia “do corpo” porque o estabelecimento do homem como pessoa e como imagem de Deus depende de sua estrutura física. A consciência do homem de que ele está sozinho entre os outros animais e o fato de que “só pode descobrir seu verdadeiro eu numa doação sincera de si mesmo” dependem de sua percepção do corpo: primeiro seu corpo, e então o corpo da mulher. [4] Da mesma forma, por seu corpo ele é constatado como imagem de Deus: “Desde o princípio, a teologia do corpo está ligada à criação do homem à imagem de Deus”. [5] 


O ponto de partida filosófico 

Qualquer que seja a sinceridade da exegese do papa, seu uso do Gênesis é um desvio da interpretação tradicional em vários pontos, e parece, por sua vez, uma defesa de seu próprio ponto de partida filosófico. 

É impressionante que a criação do homem como pessoa seja gradual e alcançada pelo conhecimento e ação do homem: 

“Desde o ‘princípio’, essa [consciência da mulher como ‘osso dos meus ossos’] confirma o processo de individuação do homem no mundo”. [6] 

Para Santo Tomás, essa “confirmação do processo de individuação” não tem sentido: um homem individual existe quando uma matéria específica é animada por uma alma humana. A personalidade é inseparável da individualidade do homem: uma pessoa é, para Santo Tomás, “uma substância individual de natureza racional”. Assim, na filosofia tradicional, um homem é uma pessoa ontologicamente, pela estrutura de seu ser; ele não é uma pessoa gradualmente, no desenvolvimento da maturidade de suas ações. 

Por que o papa abandonaria as noções tradicionais do ser e a estrutura da realidade? Porque ele acha que não podemos conhecê-los com tanta certeza quanto Santo Tomás alega que podemos – pelo menos, não com certeza o suficiente para torná-los a base de um sistema moral atraente para o homem moderno. 

Essas definições escolásticas assumem que podemos trespassar e entender a estrutura dos entes concretos ao nosso redor por um processo de abstração e raciocínio; que realmente compreendemos a essência de uma coisa por um conceito extraído da experiência; e que podemos raciocinar e formar conclusões sobre a realidade e sua estrutura com base nesse processo.[7] 

A fenomenologia do papa, ao contrário, sustenta que essa abstração é uma falsificação da realidade, que só podemos descrever levando em consideração todos os elementos de uma experiência; o método fenomenológico visa a uma espécie de intuição simpática da essência de uma coisa e não a uma compreensão conceitual de sua estrutura. 

Enquanto a fenomenologia daria a mesma importância à percepção e à impressão por completo, a abstração nos permitiria discernir os elementos constitutivos de uma coisa e distinguir entre o superior e o inferior, descobrindo uma analogia entre os seres e uma hierarquia de causas. 

Assim, para Santo Tomás, a alma é superior ao corpo – mais nobre, possuindo seu ato de ser e compartilhando-o com o corpo – de modo que o homem é constituído uma pessoa por sua natureza espiritual. O papa, entretanto, especifica nas notas à sua audiência de 14 de novembro de 1979 que: 

“Na concepção dos livros mais antigos da Bíblia, a oposição dualista “corpo-alma” não aparece. Como já apontamos, podemos falar, ao invés, de uma combinação complementar ‘corpo-vida’. O corpo é a expressão da personalidade do homem”. 


Homem: imagem ou traço? 

Essa falha em distinguir explicitamente a alma e suas operações como superiores ao corpo significa que a teologia do corpo redefine a noção do homem como “imagem de Deus”. Assim, a afirmação de Santo Tomás, citando Agostinho, de que o homem é à imagem de Deus apenas por sua mente, não tem lugar em um sistema fenomenológico. O papa deve, portanto, redefinir a “imagem de Deus” num objeto de estudo fenomenológico: é uma imagem, uma representação externa de Deus. Melhor, é uma experiência. A plena consciência do significado do corpo ocorre no mútuo "conhecimento" de homem e mulher; sua união física se torna uma linguagem, expressando a natureza de Deus para o mundo e para eles mesmos: "Essa linguagem do corpo se torna, por assim dizer, uma profecia do corpo".[8] 

O que o papa chama de imagem, Santo Tomás chamaria de mero traço de Deus no mundo material, a forma mais baixa de semelhança. O homem é uma imagem ou semelhança de Deus porque sua alma é capaz de alcançar Deus por sua operação de conhecer e amar: "A mente é a imagem de Deus, na medida em que é capaz Dele e pode ser participante Dele".[9] 

Assim, o homem é capax Dei por sua alma, por natureza, por “criação”, como diz Agostinho. Essa abertura da natureza permite a entrada da graça em sua alma e uma nova maneira de ser “à imagem de Deus” por uma união de virtude teológica: imperfeitamente, como imagem da graça, e perfeitamente, como imagem da glória.[10] Essa união teológica propriamente dita é impossível em uma “teologia do corpo” precisamente porque a alma não é claramente distinguida como sendo, por natureza, o local do encontro com Deus. Também não há possibilidade de distinção entre imagem natural e imagem por graça ou glória. O homem se aproxima de Deus por uma união mais pura com outro humano; ao tornar-se mais plenamente um dom ao outro, ele se assemelha mais a Deus. A recuperação da imagem de Deus e da “inocência do coração” original depende da vida em matrimônio como um dom mútuo.[11] 

O próprio céu e a comunhão dos santos devem ser entendidos em função dessa doação mútua.[12] Na “teologia” do papa, não há espaço para o céu como a satisfação do desejo infinito da alma: 

“A felicidade é o bem perfeito, que acalma completamente o apetite... Agora, o objeto da vontade, isto é, do apetite do homem, é o bem universal; assim como o objeto do intelecto é a verdade universal. Portanto, é evidente que nada pode acalmar a vontade do homem, salvar o bem universal... Portanto, somente Deus pode satisfazer a vontade do homem”.[13] 


A morte da religião 

Esta breve apresentação pode apenas dar uma pista sobre os estragos doutrinários, espirituais e culturais contidos na teologia do corpo. O mecanismo dessa bomba-relógio é, portanto, nuclear; é devastador em seus efeitos, porque age no centro da teologia, substituindo o significado dos termos filosóficos que usa. A estrutura de toda noção é modificada, mas também a ordem do todo: Deus deixa de ser a causa final, o fim de todo ser e ação, aquilo em torno do qual tudo gira, porque o homem foi criado como um “valor particular para si mesmo”,[14] a quem a Gaudium et Spes chama de “a única criatura na terra que Deus desejou por si mesma”. Essa é, em última análise, a “virada antropológica”, a revolução que João Paulo II levou com “máxima seriedade”

A origem da confusão é uma recusa em aceitar o realismo abstrativo de Santo Tomás: se não temos como atingir a estrutura do real, não temos como discernir a alma – não há, portanto, como afirmar de que maneira o homem pode estar unido a Deus. Desejado por si mesmo, o homem permanece sozinho consigo mesmo; privado de uma alma espiritual distinta de seus corpos, homem e mulher não podem se encontrar como imagens iguais de Deus; ensinado a buscar a inocência, mergulhando mais plenamente na carne, o homem deve “viver no Espírito” e “andar no Espírito”, depois de “crucificar sua carne”? [15] 


Sanguis Christi, germinans virgines, salva nos. 



Leitura recomendada 

Em relação às novidades teológicas do Papa João Paulo II, recomendamos esta crítica em três volumes do Pe. Johannes Doermann, Pope John Paul II's Theological Journey to the Prayer Meeting of Religions in Assisi [A jornada teológica do Papa João Paulo II ao Encontro de Assis, em tradução livre]; Parte 2, disponível na Angelus Press: 

Volume 1: Cobre a primeira encíclica de João Paulo II, Redentor Hominis, a pedra angular de sua “Teologia de Assis”. 

Volume 2: Mostra como a encíclica Dives in Misericordia, de João Paulo II, é a segunda parte (com Redemptor Hominis) de sua tese de salvação universal e como isto explica os esforços ecumênicos do papa. Pe. Dormann disseca a encíclica e a contrasta com a doutrina católica tradicional. 

Volume 3: Desvenda a encíclica do Papa sobre o Espírito Santo, Dominum et Vivificantem, em uma análise completa, parágrafo por parágrafo, comparando suas novidades com os ensinamentos perenes da Igreja. Começa com uma fabulosa “chave para a teologia do Papa João Paulo II” de 38 páginas. 



Notas de rodapé 

1 Ver George Weigel, Witness to Hope: The Biography of Pope John Paul II [Testemunha da Esperança: A Biografia do Papa João Paulo II, em tradução livre], 1920-2005 (New York: Harper-Collins, 2005), p. 343: 

Angelo Scola, reitor da Pontifícia Universidade Lateranense de Roma, chega a sugerir que virtualmente todas as teses em teologia – Deus, Cristo, a Trindade, graça, Igreja, sacramentos – poderiam ser vistas sob uma nova luz se os teólogos explorassem em profundidade o rico personalismo implícito na teologia do corpo de João Paulo II... Esses 130 discursos catequéticos, juntos, constituem uma espécie de bomba-relógio teológica que explodiu, com consequências dramáticas, nalgum momento do terceiro milênio da Igreja. Quando isso acontecer, talvez no século XXI, a Teologia do Corpo pode muito bem ser vista como um momento crítico, não apenas na teologia católica, mas na história do pensamento moderno. Por 350 anos, a filosofia ocidental insistiu em começar com o sujeito humano, o sujeito pensante. Karol Wojtyla, filósofo, levou a sério essa “volta ao assunto”; João Paulo II levou isso a sério como teólogo. Ao insistir que o sujeito humano é sempre um sujeito corporificado cuja corporificação é fundamental para sua autocompreensão e relacionamento com o mundo, João Paulo tomou a “virada antropológica” da modernidade com a maior seriedade”. 

A “teologia do corpo” está realmente se tornando a base das aulas de preparação para o matrimônio e até do catecismo nos Estados Unidos e na Europa, particularmente desde a morte de João Paulo II. 

2 Cf. John Paul II’s Crossing the Threshold of Hope [Atravessando o limiar da Esperança, em tradução livre], p. 123: 

“Quando eu era um jovem padre, aprendi a amar o amor humano. Esse foi um dos temas nos quais baseei todo o meu sacerdócio, meu ministério na minha pregação, no confessionário e nos meus escritos. Se alguém realmente ama o amor humano, sente a necessidade premente de se entregar com todas as forças ao serviço do ‘grande amor’”. 

Os princípios da teologia do corpo já estão presentes em seu Love and Responsibility [Amor e Responsabilidade, em tradução livre], publicado pela Universidade Católica de Lublin (KUL) em 1960. O próprio livro foi o resultado dos cursos que ele desenvolveu e ensinou na universidade a partir de 1956. Pe. Wojtyla inspirou-se na fenomenologia de Max Scheler em particular. Cf. Weigel, Witness to Hope [Testemunha da Esperança, em tradução livre], pp. 126-130. O papa também aponta para a importância de seu contato com o grupo de jovens "Srodowisko", em Crossing the Threshold of Hope [Atravessando o limiar da Esperança, em tradução livre], p. 208: 

“Quando o amor é responsável, também é verdadeiramente gratuito. Esse é precisamente o ensino que aprendi da encíclica Humanæ Vitae, escrita por meu venerável predecessor Paul VI, e que aprendi mais anteriormente com meus jovens amigos, casados ​​e prestes a se casar, enquanto escrevia Love and Responsibility [Amor e Responsabilidade, em tradução livre]. Como eu disse, eles próprios eram meus professores nesta área” (ênfase no original). 

O título de sua segunda tese de doutorado na Universidade de Cracóvia era “An Evaluation of the Possibility of Constructing a Christian Ethics on the Basis of the System of Max Scheler [Uma avaliação da possibilidade de construir uma ética cristã com base no sistema de Max Scheler, em tradução livre]”. Ele concluiu que a fenomenologia de Scheler era rica em potencial, mas precisava se basear no realismo para impedir sua descida ao “solipsismo”. A ocasião imediata para a apresentação da teologia da catequese corporal foi o desejo de reparar os danos causados ​​pela Humanæ Vitae, que o cardeal Wojtyla considerou um desastre pastoral. Cf. Weigel, pp. 207-210, 334-335 e Yves Semen, La Sexualite selon Jean-Paul II (Paris: Presses de la Renaissance, 2004), pp. 58-59 e 188-90. 

3 Cf. a Audiência de Set. 5, 1979, “The Unity and Indissolubility of Marriage” [A Unidade e Indissolubilidade do Matrimônio, em tradução livre]; Out. 10, 1979, “The Meaning of Man’s Original Solitude” [O significado da solidão original do homem, em tradução livre]; Jan. 9, 1980, “The Nuptial Meaning of the Body” [O significado nupcial do corpo, em tradução livre]; Nov. 14, 1979, “By the Communion of Persons, Man Becomes the Image of God” [Pela comunhão das pessoas, o homem se torna a imagem de Deus, em tradução livre]. Os nomes das audiências foram tomados do site do Vaticano. 

4 Jan. 16, 1980, “The Human Person Becomes a Gift in the Freedom of Love” [A pessoa humana se torna um presente na liberdade do amor, em tradução livre]. Ver também Out. 24, “Man’s Awareness of Being a Person” [A Consciência do homem de ser uma pessoa, em tradução livre]. 

5 Audiência Nov. 14, 1979, “By the Communion of Persons, Man Becomes the Image of God” [Pela comunhão das pessoas, o homem se torna a imagem de Deus, em tradução livre]: 

“Torna-se, de certa forma, também a teologia do sexo, ou melhor, a teologia da masculinidade e da feminilidade, que tem seu ponto de partida aqui no Gênesis... Essa unidade através do corpo – ‘e os dois serão uma só carne’ possui uma dimensão multiforme. Possui uma dimensão ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mateus 19 (cf. Marcos 10). Também tem uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é provado pelas palavras de São Paulo aos efésios, que também se referem à tradição dos profetas (Oséias, Isaías, Ezequiel). Isso ocorre porque, desde o início, essa unidade que é realizada através do corpo indica não apenas o ‘corpo’, mas também a comunhão ‘encarnada’ de pessoas - communio personarum - e exige essa comunhão”. 

6 Jan. 9, 1980, “The Nuptial Meaning of the Body [O significado nupcial do corpo, em tradução livre].” Também significante é a Audiência de Set. 19, 1979, “The Second Account of Creation: The Subjective Creation of Man [O Segundo Relato da Criação: A Criação Subjetiva do Homem, em tradução livre],” e de Fev. 20, 1980, “Man Enters the World as a Subject of Truth and Love [O homem entra no mundo como sujeito da verdade e do amor, em tradução livre],” o que parece implicar que o sono de Adão elimina a primazia decorrente de ter sido criado primeiro: 

“Em Gênesis 2:23, encontramos a distinção 'is-'issah pela primeira vez. Talvez, portanto, a analogia do sono indique aqui não tanto uma passagem da consciência para o subconsciente, mas um retorno específico ao não-ser (o sono contém um elemento de aniquilação da existência consciente do homem). Isto é, indica um retorno ao momento que precede a criação, que através da iniciativa criativa de Deus, o "homem" solitário pode emergir dela novamente em sua dupla unidade como homem e mulher”. 

7 Ver por exemplo Quaestiones Disputatae de Anima, a. 14. 

8 Ago. 22, 1984. Ver também Fev. 20, 1980 e Nov. 14, 1979. 

9 Ia, q. 93, a. 6. Ver também o De Trinitate de Santo Agostinho, l.14, cap. 8 e cap. 12. 

10 Ia, q. 93, a. 4. 

11 Abril 2, 1980, “Marriage in the Integral Vision of Man [Matrimônio na visão integral do homem, em tradução livre]”: “Aqueles que buscam a realização de sua própria vocação humana e cristã no matrimônio são chamados, antes de tudo, a fazer dessa teologia do corpo... o conteúdo de sua vida e comportamento”. Ver o comentário de Weigel, Witness to Hope [Testemunha da esperança, em tradução livre], Ch. 10, “The Ways of Freedom [Os modos de liberdade, em tradução livre],” segmento entitulado “Marital intimacy as an icon of the interior life of God [A intimidade conjugal como ícone da vida interior de Deus, em tradução livre],” p. 326 ss. 

12 Dez. 16, 1981, “The Words of Christ Concerning the Resurrection Complete the Revelation of the Body [As Palavras de Cristo Sobre a Ressurreição Completam a Revelação do Corpo, em tradução livre]”: 

“Essa realidade [do mundo vindouro] significa a realização verdadeira e definitiva da subjetividade humana e, ao mesmo tempo, a realização definitiva do significado "nupcial" do corpo” (tradução nossa). 

13 Ia-IIae, q. 2, a. 8. 

14 Nov. 14, 1979, “By the Communion of Persons Man Becomes an Image of God [Pela comunhão das pessoas, o homem se torna a imagem de Deus, em tradução livre]”. Ver também o comentário de Weigel em Witness to Hope [Testemunha da esperança, em tradução livre], cap. 10, “The Ways of Freedom [Os modos de liberdade, em tradução livre]”, segmento intitulado, “Marital intimacy as an icon of the interior life of God [A intimidade conjugal como ícone da vida interior de Deus, em tradução livre],” p. 326 ff. 

15 Gal. 5:24, 25.

Extraído de


Tradução: Letícia de Araújo

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